Prymatolog Frans de Waal wielokrotnie ilustrował swoje wywody o ewolucyjnym pochodzeniu ludzkiej moralności przykładami współpracy i wzajemnej troski w grupach szympansów i bonobo. Jednemu z jego wykładów przysłuchiwał się Dalajlama. W pewnej chwili przerwał prowadzącemu i zapytał o moralność żółwi. Żółwie to w buddyzmie istoty niezwykle ważne symbolicznie – wyjaśnił swoje zainteresowanie – bo cały świat spoczywa na ich grzbietach, a one się o niego troszczą. Pytanie zakłopotało de Waala nie tylko dlatego, że jest prymatologiem, nie herpetologiem; przede wszystkim jego zdaniem u ewolucyjnych podstaw zachowań, które ludzie uznają za należące do sfery moralności, tkwi zwierzęca troska o młode, a fundamentalne znaczenie ma także życie w grupie. Z jednej strony daje ono gwarancję większego bezpieczeństwa, lecz z drugiej wymusza zachowania społeczne.

Tymczasem żółwie prowadzą niespecjalnie społeczny tryb życia oraz wykazują się całkowitym brakiem troski o potomstwo: po złożeniu jaj przestają się nimi interesować. Z perspektywy ewolucyjnej interpretacji de Waala żółwie Dalajlamy okazały się więc nie najlepszymi – oględnie rzecz ujmując – kandydatami do roli prawzoru cnót moralnych 1.

W poszukiwaniu ewolucyjnych podstaw moralności nie chodzi oczywiście o jej redukcję do zwierzęcych zachowań, tym bardziej że redukcja to relacja między teoriami, a nie zjawiskami. Przypomina o tym niemiecki filozof umysłu Thomas Metzinger, de Waal zwraca zaś uwagę na błąd naturalizmu, będący podstawą darwinizmu społecznego, i wskazuje, że – mimo nazwy – darwinizm społeczny, jego zdaniem zresztą politycznie szkodliwy, pod wieloma względami odbiega od poglądów twórcy teorii ewolucji. Nawet bowiem „gdyby zwierzęta zabijały się wzajemnie na wielką skalę, nie znaczy to, że mamy je naśladować; podobnie jak nie mielibyśmy obowiązku życia w doskonałej harmonii, jeżeli żyłyby w niej zwierzęta” 2. Nie można więc zredukować ludzkiej moralności do zwierzęcych zachowań; w najlepszym razie da się jedną teorię o genezie moralności i wartości moralnych zredukować do innej teorii. „Nasze teorie o zjawiskach ulegają zmianie, lecz zjawiska są nadal takie same. Piękna tęcza pozostaje piękną tęczą nawet wówczas, gdy została wyjaśniona w kategoriach promieniowania elektromagnetycznego” 3.

Po wysłuchaniu wyjaśnień de Waala podobnie podszedł do kwestii moralności żółwi Dalajlama.

Ewolucja, czyli troska o swoich

U zwierząt najbliżej spokrewnionych z człowiekiem, czyli ssaków, opieka matki nad potomstwem jest bezpośrednią konsekwencją sposobu rozmnażania. Opieka drzewa rodzicielskiego nad potomnymi siewkami wydaje się bardziej złożoną kwestią 4. Pisze o niej Suzanne Simard, autorka badań dowodzących istnienia w lesie złożonych sieci przepływu substancji mineralnych i odżywczych między drzewami. Funkcję przekaźnika pełnią strzępki mykorytycznej grzybni łączącej korzenie drzew. Zdaniem Simard duże i silne „drzewa macierzyste” przekazują tą drogą substancje zarówno własnym siewkom potomnym, jak i innym drzewom, lecz przepływy między spokrewnionymi roślinami są znacznie intensywniejsze 5. Odpowiedź na pytanie, czy proporcje te wynikają z troski o krewniaków, czy z właściwości uczącej się grzybni (może łatwiej wchodzi ona w relacje z organizmami genetycznie zbliżonymi do tych, z którymi już tworzy symbiozę), na razie pozostaje w sferze hipotez 6. Nie budzą za to wątpliwości ustalenia dotyczące przepływu metabolitów fotosyntezy (korzysta z nich zresztą przede wszystkim grzyb) oraz kierunku tych transferów od roślin silnych ku słabszym. Troska o słabsze ogniwa leśnego systemu wiąże się zarówno z rozwojem osobniczym poszczególnych drzew, jak i ma charakter sezonowy i międzygatunkowy – obejmuje przepływ zawierających węgiel metabolitów od wiecznozielonych drzew iglastych (daglezji) do liściastych (brzóz papierowych) wczesną wiosną i jesienią, a w odwrotnym kierunku latem, kiedy dzięki liściom, wydajniejszym w fotosyntezie od igieł, brzozy rewanżują się daglezjom za wsparcie w fazie rozwoju pąków 7. Dzielenie się zasobami przekracza więc granice bezpośredniego pokrewieństwa, ale również gatunkowe; służy nie tyle przetrwaniu najsilniejszego, ile zachowaniu zbiorowości drzew współtworzącej leśny ekosystem.

Zbiorowość daje bowiem możliwość w miarę bezpiecznego funkcjonowania, a „bezpieczeństwo jest – pisze de Waal – główną i najważniejszą przyczyną życia społecznego” 8, niezależnie od tego, czy chodzi o społeczne owady, ławice ryb, migrujące stadami ptaki czy grupy ssaków. Społeczności zwierzęce, podobnie jak las, opierają się na dystrybucji zasobów, do których dostęp mają ich członkowie i które nie tylko umożliwiają przeżycie pojedynczym organizmom czy przetrwanie gatunku, lecz także podtrzymują istnienie grupy opartej na związkach między jej członkami. Zasobem tego rodzaju jest troska o innych członków grupy, przejawiająca się zarówno w codziennych wzajemnych zabiegach pielęgnacyjnych: czyszczeniu futra, drapaniu, iskaniu, jak i w sytuacjach szczególnych i dramatycznych. Po ataku lampartów sprawni członkowie grupy szympansów otaczają opieką poszkodowanych; liżą ich rany, odganiają muchy, spowalniają wędrówkę, by ranni nadążyli za zdrowymi 9.

Dystrybucja wszelkich zasobów w grupie służy budowaniu i podtrzymywaniu strukturyzujących ją relacji między poszczególnymi członkami, opartych na różnicowaniu ich wzajemnych pozycji. Dystrybucja troski, podobnie jak pokarmu czy dostępu do seksualnie atrakcyjnych partnerów, współkonstruuje społeczne hierarchie, a zarazem pozwala je kwestionować. Zróżnicowanie pozycji w grupie wymaga od każdego jej członka rozumienia siebie jako uczestnika złożonych interakcji z innymi, których motywacje bywają odmienne od jego motywacji, podobnie jak interesy określane przez zajmowaną pozycję. Powodzenie w interakcjach zależy więc w dużej mierze od umiejętności widzenia każdej z nich zarówno z własnej perspektywy, jak i z perspektywy innych uczestników. „Wejście w cudze buty” zwykło się nazywać empatią. Zdaniem de Waala „empatia to pierwotna, przedjęzykowa forma relacji między jednostkami”, oparta na zdolności dopasowania się do cudzych stanów emocjonalnych 10. Uchodzi za pochodną „zaraźliwości emocjonalnej”, czyli wrodzonego przymusu reakcji emocjonalnej na stan innych, obserwowany u ludzi i wielu innych zwierząt. Empatia jest fundamentem uspołecznienia.

Władza empatii

„Dominującą tendencją w naukowych badaniach empatii przez różne dyscypliny było i pozostaje założenie, że jest ona nie tylko konkretną władzą człowieka, lecz także ludzką cnotą. Skutkiem tego empatię konceptualizuje się jako uniwersalne dobro, kojarzone z troską, altruizmem i więziami społecznymi, antytezę oszustwa, agresji i konfliktu” 11.

Tymczasem zarówno antropolodzy, między innymi Nils Bubant i Rane Willerslev, z których tekstu pochodzi przytoczony fragment, jak i kulturoznawcy czy badacze literatury przekonują, by traktować empatię nie jak cnotę, lecz jak władzę. Umożliwia ona zrozumienie innej istoty przez przyjęcie jej perspektywy i jak każda ludzka władza bywa używana do osiągania różnych celów 12. Empatia opiera się na umiejętności zmiany perspektywy z własnej na cudzą; jednak podmiot empatycznie rozumiejący Innego nie staje się nim przez to, że go rozumie, i cały czas zachowuje wiedzę o własnej pozycji. Empatia nie oznacza komunii z Innym, lecz rozszerza pole podmiotu o jego perspektywę. Włącza odmienność w obszar poznania, ale nie polega na utożsamieniu z odmiennością.

Pozwala na skuteczniejsze i bardziej satysfakcjonujące interakcje dla zaspokajania potrzeb zarówno Innego, bo lepiej się je dzięki niej rozumie, jak i własnych, których zaspokojenie jest od Innego w jakiś sposób uzależnione. Empatia umożliwia więc zarówno lepszą troskę o innych, często własnym kosztem, jak i lepszą troskę o siebie, także kosztem innych. Władza rodzącą się z uspołecznienia i interakcji „nie jest immanentną cechą podmiotu. Powstaje w intersubiektywnym polu relacji z ludźmi i nie-ludźmi” 13.

Dzięki empatii słabszy może się bronić. Na przykład szympansy zajmujące niższą pozycję społeczną ukrywają otrzymane od badaczy smakołyki przed wyższymi rangą członkami grupy, a potem w obecności dominującego osobnika unikają spoglądania w stronę kryjówki, żeby się nie zdradzić. Cierpliwie czekają z wyciągnięciem zdobyczy do czasu, aż dominant, któremu musiałyby ją oddać, oddali się i zajmie czymś innym. „Splot empatii, oszustwa i uspołecznienia, który odkrywają etologia i ewolucyjna biologia, nakłada się na podobne intuicje w obszarze antropologii i socjologii” 14.

Empatia jest więc władzą niezbędną, by sobie dobrze radzić w grupie „swoich”, przeważnie jednogatunkowej, choć nie zawsze. Gry społeczne w grupach ludzkich opierają się właśnie w dużej mierze na empatii. Jest ona też podłożem zabiegów uzdrawiających, zarówno w nowoczesnej postaci psychoterapii, jak i w formach właściwych społecznościom i społeczeństwom konstruującym swoje ontologie na podstawach nienaukowych interpretacji rzeczywistości: chrześcijańskiej spowiedzi czy szamańskich obrzędów. Wszystkie te praktyki polegają na empatycznym rozpoznaniu przez terapeutę wewnętrznych demonów pacjenta i pomocy w ich opanowaniu; dzięki naprawie relacji społecznych pacjent zostaje uzdrowiony. Sytuacje terapeutyczne tego rodzaju wykorzystują specyfikę empatycznej relacji między doświadczającym cierpienia pacjentem a współodczuwającym obserwatorem. Polega ona na tym, że ten ostatni zwykle widzi sytuację z większą jasnością, ponieważ nie jest w nią bezpośrednio zaangażowany. „Wchodzi w nią” jedynie za pomocą empatycznego współodczuwania, co sprawia, że posiada „estetyczną przewagę” nad doświadczającym jej wprost pacjentem. Estetyczny charakter tej przewagi należy rozumieć szeroko, tak jak estetykę rozumiał Alexander Baumgarten, osiemnastowieczny twórca dyscypliny filozoficznej noszącej tę nazwę. Estetyczność oznaczała dla niego „jasność postrzegania zmysłowego” 15, a nie jedynie postrzeganie piękna. „Potrafimy sobie wyobrazić siebie w sytuacji kogoś innego właśnie dlatego, że jego sytuacja jawi nam się jako jasna. […] potrafimy współodczuwać, ponieważ potrafimy estetyzować – postrzegać jasno – sytuację innego” – podkreśla literaturoznawca i kulturoznawca Fritz Breithaupt 16.

Jaśniejsze postrzeganie wynika z zapośredniczenia, fundamentu empatycznego współdoświadczania. Doświadczający odbiera swoją sytuację w sposób o wiele bardziej złożony niż współdoświadczający, jest ona bowiem wpisana w jego tożsamość. Współdoświadczający, dzięki wpisanej w empatię odmienności obu podmiotów, potrafi natomiast wydobyć i współodczuć wyłącznie kluczowe cechy doświadczanej sytuacji, ponieważ została zapośredniczona. Doświadczający stał się medium uwspólnionego doświadczenia.

Empatia jako władza współodczuwania z Innym, która daje nad nim przewagę w postaci jaśniejszego postrzegania jego sytuacji, okazuje się niezbędna także w relacji z Innym nienależącym do grupy: jest wpisana w relację drapieżnika i jego ofiary. Obie strony tego związku muszą znać i rozumieć zwyczaje przeciwnika, żeby przewidzieć jego reakcję i go przechytrzyć. W relacji empatycznej Inny często bywa w różnym stopniu instrumentalizowany.

Myśliwy zawsze wchodzi ze zwierzęciem w relację empatii, jednak afektywna interpretacja jej skutków (a prowadzi ona do zabicia zwierzęcia) zmienia się w zależności od systemu poznawczego, w jakim myśliwy funkcjonuje, bo choć empatia jako władza nie jest w pełni relatywna kulturowo, to „kształtuje ją i określa ontologia kultury, w której obrębie istnieje” 17. Dlatego myśliwy, którego ontologia opiera się na założeniach właściwych społecznościom łowiecko-zbierackim, tworzy dzięki empatii całkowicie odmienną konstrukcję afektywną niż myśliwy nowoczesny 18.

Dzieje się tak nie tylko z tego powodu, że rozumiany po marksowsku byt myśliwego pierwszego rodzaju jest ściśle związany z możliwością zabijania dzikich zwierząt, podczas gdy ten drugi traktuje zabijanie wyłącznie w kategoriach gry społecznej pozbawionej znaczenia bytowego. Różnica tkwi w głębszych strukturach ontologii: nowoczesny myśliwy uważa się za innego od zwierząt, bo jako człowiek dysponuje całkowicie odmiennymi od nich władzami duchowymi/umysłowymi, a manifestują się one w postaci kultury/cywilizacji; ze zwierzętami łączy go materialna cielesność ze sfery natury. Ontologia łowcy-zbieracza skutkuje zupełnie odmienną sytuacją: zarówno zwierzęta, jak i człowiek należą do świata bytów ożywionych; jego istnienie opiera się na sile o charakterze duchowym. Różnią się natomiast formą materialną, a ich ciała mają różne właściwości i władze.

Myśliwy nowoczesny, zabijając dzikie zwierzę, wpisuje się w narrację konfliktu ludzkiej kultury (ducha) ze zwierzęcą naturą (ciałem). Kultura (duch/umysł) musi z niego wyjść zwycięsko, jeśli człowiek ma przetrwać. Dlatego jedynym możliwym sposobem przetrwania natury w tak interpretowanym świecie jest nowoczesna forma troski o przyrodę, czyli rezerwat. Natomiast polujący łowca-zbieracz najpierw przekształca swoje ciało w ciało potencjalnej ofiary, żeby zmylić jej czujność (przebiera się, naśladuje jej ruchy, zmienia własny zapach), a po jej zabiciu przekształca jej ciało w swoje ciało.

W obu przypadkach myśliwy używa empatii: by zabić zwierzę, stara się zrozumieć, jak ono doświadcza świata, niemniej związek polującego łowcy-zbieracza z ofiarą ma zupełnie inny charakter niż związek nowoczesnego myśliwego z upolowaną zwierzyną, bo władza empatii jest określana przez ontologię kultury, w której człowiek czyni z niej użytek.

Współodczuwanie i współczucie

Myśliwy zawsze używa empatii po to, żeby zabić zwierzę, i zawsze stara się temu mechanizmowi nadać uzasadnienie spójne z własnym porządkiem ontologicznym. Z perspektywy zrozumienia, czym jest empatia, oraz jej relacji z sympatią (bywa z nią mylona), wyjątkowe znaczenie ma pewien mit Jukagirów. Przytaczają go Bubant i Willerslev 19. Opowiada o myśliwym, który dzięki opartej na empatii mimikrze zwabił łosia na odległość pozwalającą jego upolowanie i zabił go. Kobiety przyszły oprawić i poćwiartować zwierzę. Towarzysząca im dziewczynka w szeroko otwartych ciemnych oczach martwego łosia dostrzegła cierpienie. Poczuła smutek. Od tej chwili wszyscy myśliwi z jej grupy wracali z polowań z pustymi rękami i ludziom zaczął zaglądać w oczy głód. Udali się po pomoc do szamana, a on zrozumiał, co się stało, i nakazał dziewczynkę powiesić. Po jej śmierci myśliwi znów zaczęli mieć szczęście w łowach, ponieważ to właśnie odczuwane przez dziewczynkę współczucie (sympatia) spowodowało, że nie mogli wykorzystywać współodczuwania (empatii) do oszukiwania zwierząt, które chcieli zabijać.

Empatia umożliwia więc rozumienie innego, wczucie się w jego sytuację, ale nie powoduje, że się z nim utożsamiamy. Wręcz przeciwnie: empatyczne zrozumienie wymaga od podmiotu rozumiejącego zachowania własnej tożsamości. Stephanie Preston i Frans de Waal uważają poczucie odrębności „ja” i innego za warunek konieczny empatii, ponieważ takie oddzielenie chroni empatyzującego przed emocjonalną kolizją i skażeniem cudzymi emocjami 20.

Relacja „wchodzenia w cudze buty” i „wychodzenia” z nich, żeby zrozumieć, na czym polega doświadczenie ich właściciela, oznacza „podwojenie i powielenie naszego postrzegania: postrzegamy samodzielnie, a także uczestniczymy w doświadczeniach kogoś innego” 21. Współodczuwanie jest umiejętnością zrozumienia doświadczeń innego; natomiast to, czy się nimi przejmiemy, odczuwając współczucie, czy pozostaniemy wobec nich obojętni, zależy od wykorzystania władzy empatii. Frans de Waal zwraca uwagę, że stosowanie tortur oraz różne formy psychopatii wymagają umiejętności oceny odczuć innego przy równoczesnej obojętności dla nich. Co więcej, w codziennym życiu często współodczuwamy, lecz się tym nie przejmujemy. „Jak wyglądałoby nasze życie, gdybyśmy podzielali każde cierpienie tego świata? Empatia wymaga zarówno filtra pozwalającego nam wybrać to, na co zareagujemy, jak i wyłącznika” 22.

Psycholożka Lauren Wispé, autorka książkowej monografii sympatii, zestawia oba pojęcia. Uznaje, że opisują one zjawiska należące do odmiennych porządków, jako że empatia nie jest reakcją uczuciową (sentimental), a sympatia zdecydowanie ma taki charakter. Uczuciowy charakter sympatii osłabia jej związek ze świadomością: „W empatii «ja» jest nośnikiem rozumienia i nigdy nie traci tożsamości, natomiast w sympatii bardziej chodzi o komunię niż o dokładność, a samoświadomość ulega raczej redukcji niż podkreśleniu” 23. W sympatii (współczuciu) chodziłoby więc o współczujące zjednoczenie z doświadczającym, o czucie razem z nim, podczas gdy empatia (współodczuwanie) oznaczałaby rozumienie za innego, lecz bez utraty własnej tożsamości. Empatia to dosłownie wczucie się w innego, Einfühlung – w takiej właśnie formie wprowadził to pojęcie (ukute wcześniej przez filozofa Roberta Vischera) do obiegu intelektualnego niemiecki filozof i psycholog Theodor Lipps. Tłumacz Lippsa na angielski, psycholog Edward Titchener, oddał ten termin jako empathy 24. Koncept początkowo odnosił się tylko do obszaru estetyki, w którym mieściło się badanie doświadczeń zmysłowych. Opisywał przejawianą przez doświadczającego skłonność do projekcji siebie na przedmiot postrzegany i jego mentalnego oraz fizycznego naśladowania. Estetyczność jako podstawa empatii ma zatem uzasadnienie także z tej perspektywy.

Władza współodczuwania, pozwalająca na jasne postrzeganie sytuacji Innego, jest więc warunkiem dystrybucji troski i procesu uzdrawiania, kluczowo ważnych z perspektywy funkcjonowania grupy. Współczucie tę jasność zaciera i ma potencjał subwersywny: kwestionuje granice, hierarchie i ustalone relacje między pozycjami społecznymi definiowanymi jako odrębne, niełączące się ze sobą. Nowoczesna rewolucja miała u źródła sympatię, a le peuple jako polityczny koncept zrodził się – jak wskazała Hannah Arendt – ze współczucia dla niedoli szerokich rzesz wynikającej z wykluczenia i niedostatku 25. Z historii wiemy jednak, że rewolucjoniści motywowani współczuciem dla ludu często nie potrafili współodczuwać z jego poszczególnymi członkami.

Z drugiej strony empatia, kluczowa z perspektywy spójności grupy, pozbawiona potencjału sympatii prowadzi do zachowań, które choć z jednej strony podtrzymują spójność grupy kosztem jej nadmiernie współczujących członków (współczująca łosiowi dziewczynka z jukagirskiego mitu), to z drugiej prowadzą do jej zaburzenia przez zachowania groźne z perspektywy jednostek (na przykład zachowania sadystyczne). Grupie zagraża więc zarówno nadmiar współczucia, jak i jego niedostatek. Jeżeli współodczuwanie jest władzą wynikającą z rozumienia Innego, dzięki której odbywa się dystrybucja zarówno troski, jak i przemocy, a współczucie – niezgodą na cierpienie Innego niezależnie od jego przyczyny, to troska skuteczna z perspektywy Innego wymagałaby zaangażowania ich obu.